РУССКИЙ МИР
25.11.2023
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XVI
-
Участники дискуссии:
00 -
Последняя реплика:
Продолжаем публиковать исследования немецкого социолога Emanuel Sarkisyanz посвященные духовному миру русских и в первую очередь — русскому мессианско-хилиастическому сознанию — «Россия и мессианизм Востока».
Emanuel Sarkisyanz (23.06.1923 — 12.03.2015, политолог и историк, исследователь религиозных истоков народнического социализма России, Латинской Америки, Юго-Восточной Азии)
начало:
Глава 1. «Интегрализм» русского мировоззрения. «Полутеократическая» онтологическая целостность русского духовного идеала
Глава 2. Революционная идеология русской интеллигенции: социальный гнозис и социальная сотериология
Глава 3. Древнерусский идеал Правды и его распад
Глава 16 Поворот к Востоку и его предпосылки в русской интеллектуальной традиции
Правда, одержав победу, большевизм формально продолжал настаивать на общности исторических судеб России и Европы — тезис, являвшийся неизбежным следствием историко-материалистического учения. Согласно большевистской доктрине, опыт России, «перескочившей» стадию капитализма, обязывал следовать аналогичному пути и те страны, которые находились на «докапиталистическом» уровне развития. В этом и сохранилась видимость связи с европейским марксизмом. Однако последовательное включение Азии в схему классовой борьбы (когда колониальное угнетение народов европейским империализмом ставилась в один ряд с эксплуатацией рабочего класса в самой Европе) составляет, главным образом, русский вклад в развитие марксизма. Уже сам Ленин признавал, что призыв к угнетенным народам Востока — подняться против капиталистической Европы — шел, по существу, дальше марксизма (что нашло отражение, в частности, в позиции Второго Интернационала). Однако в контексте русской национальной традиции подобные призывы звучали совершенно естественно [100] .
Как справедливо заметил Бихан, европейский марксизм, представлявший собой антинациональное учение, приобрел в России национальный — и притом антиевропейский характер. И отторжение европейского влияния, и обусловленный революцией поворот к Востоку в одинаковой степени были связаны с новой интерпретацией идей, история которых уходила далеко в глубь петербургского периода, если не дальше. В том обстоятельстве, что внешне этот поворот к Азии основывался на европейских, марксистских предпосылках, отразилась вся двойственность русской революции — западнической и в то же время антизападной.
Когда до свержения петербургского самодержавия еще оставалось больше десятка лет, в творчестве поэтов, принадлежавших к группировкам, которые самим своим возникновением были, казалось бы, обязаны западноевропейским эстетическим доктринам — символизму, имажинизму и т. д. — появляется представление об азиатских чертах России.
Клюев, например, писал о «душе мужицкого рая», называя ее «Земля моя, Белая Индия», преисполненная тайн и чудес азиатских. Клюевское описание «Белой Индии» во многом проистекает из средневековых русских представлений об Индии, стране, в которой якобы нет властителей и вельмож, нет зависти, купли, продажи и разбоя, стране, где правит пресвитер Иоанн.
Для Николая Клюева Революция была слиянием России и Востока, Юга и Севера, вплоть до апокатастасиса; в его глазах она являлась завершением братства тварного мира. Тема Китеж-града, занимавшая в его творчестве столь важное место, имела отношение не только к России, но и к Востоку — Азии, к которой «он безраздельно относил послереволюционную Россию». В произведении под хилиастическим заглавием «Четвертый Рим» Клюев мечтал о времени, когда:
У Есенина машинной, городской Европе противопоставлена «Рассея» — азиатская, стихийная, «скифская»: «наше волчье, мужичье, рассейское, скифское, азиатское». «В том зове калмык и татарин, / Почуют свой чаемый град»; «Рассея моя… Рассея… азиатская сторона», — писал Есенин.
И «пусть мы азиаты… но… не воняем трупно, как воняют внутри они», — писал Есенин в 1922 году, имея в виду Германию.
Андрей Белый, до первой мировой войны оказавший влияние на творчество Есенина, более сдержанно писал в «Серебряном Голубе», что и русские, и европейцы выродились, и только монголы еще остались прежними. По его мнению, Россия была страной монгольской, и во всех русских текла монгольская кровь.
Еще более яркое воплощение эти представления нашли в знаменитом романе Андрея Белого «Петербург», написанном не без влияния событий русско-японской войны. Главный герой романа, русский дворянин, ведущий свой род от «киргиз-кайсацких» пращуров, участвует в подготовке террористического акта, не подозревая, что намеченная жертва — это его собственный отец. «…Старый туранец — воплощался множество раз; воплотился и ныне: в кровь и плоть столбового дворянства Российской империи, чтоб исполнить одну стародавнюю, заповедную цель: расшатать все устои; в испорченной крови арийской должен был разгореться Старинный Дракон и все пожрать пламенем; стародавний Восток фадом невидимых бомб осыпал наше время. Николай Аполлонович — старая туранская бомба — теперь разрывался восторгом, увидевши родину; на лице Николая Аполлоновича появилось теперь забытое, монгольское выражение… [101]
…Проволновались глухо события; уж проснулся Китай; и пал Порт-Артур; желтолицыми наводняется приамурский наш край; пробудились сказания о железных всадниках Чингизхана… Но послушай, прислушайся: топоты… Приближают топоты из зауральских степей. Приближаются топоты. Это — железные всадники».
Вскоре после победы большевиков в октябре 1917 года крестьянский поэт Петр Орешин говорил о русской революции как о торжестве Азии над Европой, говорил о «мече Востока» и о приближающемся падении Парижа. Лондон, утверждал Орешин, исчезнет на дне морском, а Берлин взорвется, тогда как Индии предстоит облачиться в свежие наряды, а Великой Степи — принести жертвы «новому Богу».
Таким образом, именно в революционной лирике Есенина, Клюева и Орешина — поэтов, в чьем творчестве мировоззрение крестьянской России отразилось в большей степени, чем в других литературных источниках — представление о родственной близости России и Азии нашло необычайно яркое выражение. Идея крестьянской революции как прорыва азиатских сил России являлась также одним из основных мотивов творчества Б. Пильняка в 1919–1922 гг. («Голый год»).
Все эти идеи нашли выражение через «скифство». Есенин был «хорошо осведомлен о Скифии. Знал описание Геродота, легенды о скифах». В июне 1917 г. он писал: «Мы ведь скифы, принявшие… писание Козьмы Индикоплова… в жигулях костер Стеньки Разина». Скифство Есенин называл «нашим народническим движением».
Как и само народничество, революционное «скифство» восходило к порыву Герцена (1859): «как настоящий скиф с радостью вижу, как разваливается старый мир… и наше призвание — возвещать ему его близкую кончину». В левоэсеровской публицистике об этом напоминал Иванов-Разумник, вокруг которого группировались писатели-«скифы»: «Человек, писатель, мыслитель, социалист, [это — М. С.] вечный скиф».
Следуя по стопам Иванова-Разумника, русская революция стала выражением вечного скифского начала, присущего России, причем «скифство» означало безграничный максимализм и непримиримость духа. Этот революционный принцип определял противостояние России и западного мира; его-то Иванов-Разумник истолковывал как воплощение «вечно эллинского», или «вечно мещанского» начала, господство которого всегда приводит к одному и тому же: все возвышенное растворяется в поверхностной и пустой обывательской морали.
Марксизм видел во всем этом лишь «утомительную, пустопорожнюю болтовню», «обветшалые идеи позднего народничества об „особом“ пути России» — ее «восточной» косности и нежелания становиться на путь прогресса. Такое же отношение вызывали и чаяния «Града взыскуемого».
Знаменитым выражением идеи «скифства» стало стихотворение Александра Блока «Скифы», написанное сразу после его почти хилиастической поэмы «Двенадцать». Скифское направление стало наиболее известно именно благодаря этим стихам:
Emanuel Sarkisyanz (23.06.1923 — 12.03.2015, политолог и историк, исследователь религиозных истоков народнического социализма России, Латинской Америки, Юго-Восточной Азии)
начало:
Глава 1. «Интегрализм» русского мировоззрения. «Полутеократическая» онтологическая целостность русского духовного идеала
Глава 2. Революционная идеология русской интеллигенции: социальный гнозис и социальная сотериология
Глава 3. Древнерусский идеал Правды и его распад
Глава 4. От традиционного идеала преображения и одухотворения эмпирической действительности к материализму
Глава 5. Образы скрывающегося «подлинного» царя и «невидимого града Китежа» как один из исходных элементов русской революции
Глава 6. От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании
Глава 7 Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»
Глава 8 «Старая вера» и новая — русское революционное движение
Глава 9 Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая большевизму
Глава 10 Идея соборности в русском православии. Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма
Глава 11 От харизмы страдания к мифу о пролетариате
Глава 12 Русское апокалиптическое отречение от мира как духовный контекст революции, как противоположность Европе
Глава 13 Внутреннее противоречие петербургской системы и диалектика идеологий русской революции
Глава 14 Большевизм как наследие русского антизападного мессианизма
Глава 15 Универсалистские притязания русского мессианизма
Глава 5. Образы скрывающегося «подлинного» царя и «невидимого града Китежа» как один из исходных элементов русской революции
Глава 6. От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании
Глава 7 Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»
Глава 8 «Старая вера» и новая — русское революционное движение
Глава 9 Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая большевизму
Глава 10 Идея соборности в русском православии. Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма
Глава 11 От харизмы страдания к мифу о пролетариате
Глава 12 Русское апокалиптическое отречение от мира как духовный контекст революции, как противоположность Европе
Глава 13 Внутреннее противоречие петербургской системы и диалектика идеологий русской революции
Глава 14 Большевизм как наследие русского антизападного мессианизма
Глава 15 Универсалистские притязания русского мессианизма
Глава 16 Поворот к Востоку и его предпосылки в русской интеллектуальной традиции
Правда, одержав победу, большевизм формально продолжал настаивать на общности исторических судеб России и Европы — тезис, являвшийся неизбежным следствием историко-материалистического учения. Согласно большевистской доктрине, опыт России, «перескочившей» стадию капитализма, обязывал следовать аналогичному пути и те страны, которые находились на «докапиталистическом» уровне развития. В этом и сохранилась видимость связи с европейским марксизмом. Однако последовательное включение Азии в схему классовой борьбы (когда колониальное угнетение народов европейским империализмом ставилась в один ряд с эксплуатацией рабочего класса в самой Европе) составляет, главным образом, русский вклад в развитие марксизма. Уже сам Ленин признавал, что призыв к угнетенным народам Востока — подняться против капиталистической Европы — шел, по существу, дальше марксизма (что нашло отражение, в частности, в позиции Второго Интернационала). Однако в контексте русской национальной традиции подобные призывы звучали совершенно естественно [100] .
Как справедливо заметил Бихан, европейский марксизм, представлявший собой антинациональное учение, приобрел в России национальный — и притом антиевропейский характер. И отторжение европейского влияния, и обусловленный революцией поворот к Востоку в одинаковой степени были связаны с новой интерпретацией идей, история которых уходила далеко в глубь петербургского периода, если не дальше. В том обстоятельстве, что внешне этот поворот к Азии основывался на европейских, марксистских предпосылках, отразилась вся двойственность русской революции — западнической и в то же время антизападной.
Когда до свержения петербургского самодержавия еще оставалось больше десятка лет, в творчестве поэтов, принадлежавших к группировкам, которые самим своим возникновением были, казалось бы, обязаны западноевропейским эстетическим доктринам — символизму, имажинизму и т. д. — появляется представление об азиатских чертах России.
Клюев, например, писал о «душе мужицкого рая», называя ее «Земля моя, Белая Индия», преисполненная тайн и чудес азиатских. Клюевское описание «Белой Индии» во многом проистекает из средневековых русских представлений об Индии, стране, в которой якобы нет властителей и вельмож, нет зависти, купли, продажи и разбоя, стране, где правит пресвитер Иоанн.
Для Николая Клюева Революция была слиянием России и Востока, Юга и Севера, вплоть до апокатастасиса; в его глазах она являлась завершением братства тварного мира. Тема Китеж-града, занимавшая в его творчестве столь важное место, имела отношение не только к России, но и к Востоку — Азии, к которой «он безраздельно относил послереволюционную Россию». В произведении под хилиастическим заглавием «Четвертый Рим» Клюев мечтал о времени, когда:
Подарят саван по заводским трубам / Великой Азии пески». Клюев проклинал этот Запад «заводских труб»: «Сгинь Запад — змея и блудница. / Мой суженый — отрок Восток.
У Есенина машинной, городской Европе противопоставлена «Рассея» — азиатская, стихийная, «скифская»: «наше волчье, мужичье, рассейское, скифское, азиатское». «В том зове калмык и татарин, / Почуют свой чаемый град»; «Рассея моя… Рассея… азиатская сторона», — писал Есенин.
И «пусть мы азиаты… но… не воняем трупно, как воняют внутри они», — писал Есенин в 1922 году, имея в виду Германию.
Андрей Белый, до первой мировой войны оказавший влияние на творчество Есенина, более сдержанно писал в «Серебряном Голубе», что и русские, и европейцы выродились, и только монголы еще остались прежними. По его мнению, Россия была страной монгольской, и во всех русских текла монгольская кровь.
Еще более яркое воплощение эти представления нашли в знаменитом романе Андрея Белого «Петербург», написанном не без влияния событий русско-японской войны. Главный герой романа, русский дворянин, ведущий свой род от «киргиз-кайсацких» пращуров, участвует в подготовке террористического акта, не подозревая, что намеченная жертва — это его собственный отец. «…Старый туранец — воплощался множество раз; воплотился и ныне: в кровь и плоть столбового дворянства Российской империи, чтоб исполнить одну стародавнюю, заповедную цель: расшатать все устои; в испорченной крови арийской должен был разгореться Старинный Дракон и все пожрать пламенем; стародавний Восток фадом невидимых бомб осыпал наше время. Николай Аполлонович — старая туранская бомба — теперь разрывался восторгом, увидевши родину; на лице Николая Аполлоновича появилось теперь забытое, монгольское выражение… [101]
…Проволновались глухо события; уж проснулся Китай; и пал Порт-Артур; желтолицыми наводняется приамурский наш край; пробудились сказания о железных всадниках Чингизхана… Но послушай, прислушайся: топоты… Приближают топоты из зауральских степей. Приближаются топоты. Это — железные всадники».
Вскоре после победы большевиков в октябре 1917 года крестьянский поэт Петр Орешин говорил о русской революции как о торжестве Азии над Европой, говорил о «мече Востока» и о приближающемся падении Парижа. Лондон, утверждал Орешин, исчезнет на дне морском, а Берлин взорвется, тогда как Индии предстоит облачиться в свежие наряды, а Великой Степи — принести жертвы «новому Богу».
Таким образом, именно в революционной лирике Есенина, Клюева и Орешина — поэтов, в чьем творчестве мировоззрение крестьянской России отразилось в большей степени, чем в других литературных источниках — представление о родственной близости России и Азии нашло необычайно яркое выражение. Идея крестьянской революции как прорыва азиатских сил России являлась также одним из основных мотивов творчества Б. Пильняка в 1919–1922 гг. («Голый год»).
Все эти идеи нашли выражение через «скифство». Есенин был «хорошо осведомлен о Скифии. Знал описание Геродота, легенды о скифах». В июне 1917 г. он писал: «Мы ведь скифы, принявшие… писание Козьмы Индикоплова… в жигулях костер Стеньки Разина». Скифство Есенин называл «нашим народническим движением».
Как и само народничество, революционное «скифство» восходило к порыву Герцена (1859): «как настоящий скиф с радостью вижу, как разваливается старый мир… и наше призвание — возвещать ему его близкую кончину». В левоэсеровской публицистике об этом напоминал Иванов-Разумник, вокруг которого группировались писатели-«скифы»: «Человек, писатель, мыслитель, социалист, [это — М. С.] вечный скиф».
Следуя по стопам Иванова-Разумника, русская революция стала выражением вечного скифского начала, присущего России, причем «скифство» означало безграничный максимализм и непримиримость духа. Этот революционный принцип определял противостояние России и западного мира; его-то Иванов-Разумник истолковывал как воплощение «вечно эллинского», или «вечно мещанского» начала, господство которого всегда приводит к одному и тому же: все возвышенное растворяется в поверхностной и пустой обывательской морали.
Марксизм видел во всем этом лишь «утомительную, пустопорожнюю болтовню», «обветшалые идеи позднего народничества об „особом“ пути России» — ее «восточной» косности и нежелания становиться на путь прогресса. Такое же отношение вызывали и чаяния «Града взыскуемого».
Знаменитым выражением идеи «скифства» стало стихотворение Александра Блока «Скифы», написанное сразу после его почти хилиастической поэмы «Двенадцать». Скифское направление стало наиболее известно именно благодаря этим стихам:
Мильоны — вас. Нас — тьмы, и тьмы, и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да — скифы мы! Да, азиаты мы!
С раскосыми и жадными очами!
…Вы сотни лет глядели на восток,
Копя и плавя наши перлы,
И вы, глумясь, считали только срок,
Когда наставить пушек жерла!..
Эти стихи — лирическое выражение политической программы — родились под впечатлением Брестского диктата. «Скифство» воплотило настроения, впоследствии претворенные в знаменитый призыв к Востоку. Этот призыв, прозвучавший уже в 1917 году, несколькими годами позднее был отчетливо сформулирован на Съезде народов Востока в Баку (1920 год), где была объявлена священная война народов Азии против империалистической Европы. Не только дагестанский коммунист Коркмасов объявлял, что они открыли мусульманский газават — священную войну. На этом съезде неоднократно звучали призывы к «первой настоящей священной войне под красным знаменем». «К священной войне, к „газавату“ — это наш призыв», «за Священную войну», «Высоко реет Красное Знамя Священной войны», — повторяли вновь и вновь.
Знаменательные слова на этом съезде произнес Карл Радек, который в то время был одним из руководящих деятелей Коминтерна. Товарищи, — обращался он, — мы взываем к чувству борьбы, которое некогда воодушевляло народы Востока, когда они под руководством своих великих завоевателей покоряли Европу. Мы знаем, товарищи: наши противники будут говорить, что мы взываем к памяти Чингиз-хана, к памяти великих завоевателей, великих халифов ислама… И когда капиталисты Европы заявляют, что миру грозит новая волна варварства, новая волна гуннов, то мы им отвечаем: да здравствует красный Восток! [102]
Совпадение этих призывов к Востоку (имевших немаловажные политические последствия) с литературным «скифством» ни в коем случае не было случайностью: в конечном итоге, оно свидетельствовало о сходных порывах и чаяниях.
Примечательно, однако, что не только применительно к Азии, но даже по отношению к самой России большевики рассматривали революцию как восстание Востока против Запада. Даже Георгий Чичерин, нарком иностранных дел, в июне 1919 года назвал русских первым азиатским народом, важнейшей жертвой европейской эксплуатации. Характерно рассуждение Кряжина, относящееся к периоду гражданской войны:
Знаменательные слова на этом съезде произнес Карл Радек, который в то время был одним из руководящих деятелей Коминтерна. Товарищи, — обращался он, — мы взываем к чувству борьбы, которое некогда воодушевляло народы Востока, когда они под руководством своих великих завоевателей покоряли Европу. Мы знаем, товарищи: наши противники будут говорить, что мы взываем к памяти Чингиз-хана, к памяти великих завоевателей, великих халифов ислама… И когда капиталисты Европы заявляют, что миру грозит новая волна варварства, новая волна гуннов, то мы им отвечаем: да здравствует красный Восток! [102]
Совпадение этих призывов к Востоку (имевших немаловажные политические последствия) с литературным «скифством» ни в коем случае не было случайностью: в конечном итоге, оно свидетельствовало о сходных порывах и чаяниях.
Примечательно, однако, что не только применительно к Азии, но даже по отношению к самой России большевики рассматривали революцию как восстание Востока против Запада. Даже Георгий Чичерин, нарком иностранных дел, в июне 1919 года назвал русских первым азиатским народом, важнейшей жертвой европейской эксплуатации. Характерно рассуждение Кряжина, относящееся к периоду гражданской войны:
Стоя на границе двух миров, являясь по своей внутренней структуре типичной аграрной страной восточного типа, которая лишь внешне имела чужой, империалистический облик, именно Россия исторически предназначена не только для того, чтобы призвать народы Востока к освободительной борьбе, но и для того, чтобы своим примером указать им путь к ее осуществлению.
на бакинском Съезде народов Востока в 1920 году говорилось о цепях, сброшенных «с отсталого восточного русского народа». А в 1922 году советский дипломат Адольф Иоффе, приехавший с миссией в Китай, заявил, что, совершив революцию, Россия вновь вернулась к своему азиатскому наследию, от которого она отреклась два столетия назад в результате петровских реформ, — для того, чтобы помогать Азии в ее борьбе с Европой.
Нечто подобное утверждал и Сунь Ят-сен. Основатель Китайской республики писал, что благодаря русской революции сто пятьдесят миллионов русских покинули лагерь белой расы и присоединились к угнетенным народам Азии и Африки с тем, чтобы вместе бороться против белых угнетателей [103] .
А вождь грузинских меньшевиков Ной Жордания, напротив, ставил в вину большевизму его азиатский характер — и противопоставлял большевистской доктрине «европейский» меньшевизм. С аналогичными обвинениями выступали и западноевропейские социал-демократы (не говоря уже о многих других политических деятелях Запада — от Уинстона Черчилля до Альфреда Розенберга); все они находились бы, однако, за пределами нашей темы и не относились бы к данному контексту, если бы не тот факт, что вопрос о своем отношении к Азии и Европе ставили сами большевики, правда, не всегда отвечая на него одинаково. Так например, Павлович, один из ведущих востоковедов раннесоветского периода, охотно соглашался с теми характеристиками большевизма и меньшевизма, которые мы находим у Жордания [104] .
Первоначально «пролетарский писатель» Максим Горький придерживался меньшевистских взглядов на революцию. Для него русская «азиатчина» означала отсталость, обломовщину, деспотизм. Он мотивировал свое отторжение революционного народничества (не говоря уже о славянофильстве) тем, что в этой традиции талант соединяется с восточной бессмысленностью и татарской хитростью. По свидетельству Герберта Уэллса, Горький страшился «ориентализации» России в результате Октябрьской революции. Такая постановка вопроса восходила к традиции русского революционного западничества.
Вместе с тем, как неоднократно повторяли исследователи, советская политика в Азии, в особенности в раннебольшевистский период, скорее соответствовала постулатам евразийства. Само же евразийство унаследовало некоторые черты славянофильства, но более всего — некоторые формулировки Леонтьева.
В 1922 году один из основоположников евразийства, князь Никита Трубецкой, заявил:
Нечто подобное утверждал и Сунь Ят-сен. Основатель Китайской республики писал, что благодаря русской революции сто пятьдесят миллионов русских покинули лагерь белой расы и присоединились к угнетенным народам Азии и Африки с тем, чтобы вместе бороться против белых угнетателей [103] .
А вождь грузинских меньшевиков Ной Жордания, напротив, ставил в вину большевизму его азиатский характер — и противопоставлял большевистской доктрине «европейский» меньшевизм. С аналогичными обвинениями выступали и западноевропейские социал-демократы (не говоря уже о многих других политических деятелях Запада — от Уинстона Черчилля до Альфреда Розенберга); все они находились бы, однако, за пределами нашей темы и не относились бы к данному контексту, если бы не тот факт, что вопрос о своем отношении к Азии и Европе ставили сами большевики, правда, не всегда отвечая на него одинаково. Так например, Павлович, один из ведущих востоковедов раннесоветского периода, охотно соглашался с теми характеристиками большевизма и меньшевизма, которые мы находим у Жордания [104] .
Первоначально «пролетарский писатель» Максим Горький придерживался меньшевистских взглядов на революцию. Для него русская «азиатчина» означала отсталость, обломовщину, деспотизм. Он мотивировал свое отторжение революционного народничества (не говоря уже о славянофильстве) тем, что в этой традиции талант соединяется с восточной бессмысленностью и татарской хитростью. По свидетельству Герберта Уэллса, Горький страшился «ориентализации» России в результате Октябрьской революции. Такая постановка вопроса восходила к традиции русского революционного западничества.
Вместе с тем, как неоднократно повторяли исследователи, советская политика в Азии, в особенности в раннебольшевистский период, скорее соответствовала постулатам евразийства. Само же евразийство унаследовало некоторые черты славянофильства, но более всего — некоторые формулировки Леонтьева.
В 1922 году один из основоположников евразийства, князь Никита Трубецкой, заявил:
Азиатская ориентация становится единственно возможной для настоящего русского националиста.
Если евразийцы с энтузиазмом поддерживали азиатскую политику Советской России, то наследники русского либерализма с негодованием отвергали ее. Так, например, с точки зрения кадетов, «раннесоветский курс» на Востоке представлял собой не что иное, как бессмысленную измену законным русским интересам в Азии, выгодную лишь соперникам России.
Невозможно, однако, переоценить тот факт, что (безотносительно к «реально-политическим» условиям и факторам) формулировки целей большевистской политики на Востоке, предложенные Лениным и Сталиным (а их сущность заключалась в соединении классовой борьбы с национально-освободительными движениями) — целей, обусловленных в конечном итоге тактической переориентацией некоторых унаследованных элементов традиционной имперской политики России, с идеологической точки зрения, были ростками того, что Бердяев, а до него Достоевский, назвали «русской идеей».
Эмоциональное отношение Советской России к Азии нашло свое выражение в большевистской лирике двадцатых годов. Лейтмотивом тогдашнего большевистского понимания Азии и ее особенностей стала харизма страдания и того, что когда-то называлось «смирение»: восточные народы рассматривались в первую очередь как «жертвы европейской капиталистической эксплуатации». Как нам уже известно, именно харизма страдания составляла одну из основ всех русских идеологий. Благодаря этому мифу большевистское мировоззрение оказалось способно соединить Азию с другим, пролетарским, мифом, а через его посредство — с русским мессианизмом. Об истоках этих советских представлений, уходящих далеко в историю русского мессианизма (включая обе его разновидности — мистико-монархическую и псевдорационально-революционную), а также в диалектику развала петербургской империи, и пойдет речь дальше.
В петербургский период в России так и не было разработано никакой специальной идеологии, никакой доктрины, в которой были бы сформулированы задачи и принципы российской политики на востоке, — ничего, сколько-нибудь сопоставимого с британским представлением о «бремени белого человека» [105].
Вторжение царской России в Азию не получило серьезного рационально-идеологического обоснования, и лозунги наподобие «распространение благ цивилизации» не стали частью русского народного сознания (хотя нередко использовались в пропаганде).
В отличие от старой проблемы «Россия и Европа», взаимоотношения России и Азии не воспринимались как фундаментальный философско-исторический вопрос в течение всего петербургского периода. На протяжении всей этой эпохи культурная жизнь России была полностью ориентирована на Запад. Несмотря на очевидную близость к Азии (в первую очередь, географическую), российское образованное общество почти всегда смотрело на Восток сквозь европейские очки.
По словам выдающегося русского востоковеда В. Бартольда, несмотря на свое соседство с Азией, Россия часто предпочитала изучение плохих европейских книжек об Азии прямому исследованию Востока. Даже те направления русской мысли, представители которых отвергали западноевропейские ценности, как это было характерно, в частности, для славянофилов, делали это лишь постольку, поскольку речь шла о России как о части Европы [106].
Россия продолжала оставаться частью христианско-европейского мира; противопоставляя себя «латинству», она, тем не менее, сознавала себя «Западом» по отношению к Азии. Ибо и для славянофилов гегелевское европоцентристское понимание Востока полностью сохраняло свою силу.
В произведениях Чаадаева, этого предшественника русского западничества, можно легко найти такие оценки Азии, которые и поныне живы на Западе и которые в конечном итоге восходят к представлениям классической Греции. Отвергая русские (но в первую очередь византийские) традиции, он отводит азиатским культурам место между Западом и Россией — располагая их ниже европейской культуры, но выше русской [107].
Тем не менее, полагал Чаадаев, история Востока не имеет ничего общего с российской. И хотя некоторые провинции Российской империи граничат с азиатскими империями, они не являются жизненными центрами России и никогда не могли бы ими стать.
Напротив, с точки зрения славянофила Хомякова, русская духовность превосходила и восточную, и западную. Русское православие он относил к тем мировоззрениям (наряду с иудаизмом и исламом), которые составляли тип, именуемый «иранством». Иранизму Хомяков противопоставлял презираемое им «кушитство» (индуизм и буддизм). Ислам Хомяков ставил выше католицизма, а «арабский характер» — выше немецкого.
Если у Чаадаева и Хомякова позитивная оценка восточных мировоззрений была обусловлена теократическим характером их воззрений, то «обычному» западничеству всегда было присуще традиционно-просветительское, то есть вполне негативное отношение к Азии [108] . Уже декабрист Никита Муравьев связывал деспотизм российского самодержавия с проникновением азиатских обычаев и традиций (прежде всего с татаро-монгольским игом). Сближение деспотизма и азиатчины становится характерно и для всего радикального западничества, генетически связанного с идеологической надстройкой, возведенной при Петре Первом, — также просветительской по своей сути и направленной против «теократических» основ русской государственности [109].
Это относится и к воззрениям западников-революционеров — от петрашевцев до Белинского, Писарева, Драгоманова и Михайловского и далее — через Кропоткина — к марксисту Плеханову. Последний зашел дальше всех: он выдвинул формулу, согласно которой чем дальше Россия от европейской модели развития, тем ближе она к модели, воплощенной в азиатских империях.
С большевистской точки зрения позиция Плеханова подверглась резкой критике за его западнически-меньшевистскую трактовку московского государства как «чисто азиатского», за то, что в преодолении этой азиатчины он рассчитывал на благотворное западное влияние. Критикуя Плеханова, большевики выдвигали в качестве аргумента марксистскую универсальность и неизбежность «законов» исторического развития.
Меньшевики (а как известно, именно Плеханов стоял у истоков меньшевизма) считали, что Россия должна пройти в своем развитии через стадию капитализма; примечательно, что Ленина, призывавшего «перескочить» через нее и покончить с «восточной неподвижностью России», меньшевики (в частности Аксельрод) обвиняли в «теократических» устремлениях.
Выше неоднократно заходила речь о том, как и почему русская революция унаследовала от петербургской системы ее вывернутое наизнанку противоречие между просветительским рационализмом и теократизмом. Но для того, чтобы понять влияние этого противоречия на идеологию раннего советского «поворота к Азии», необходимо коснуться тех изменений в отношении к Востоку, что произошли совсем незадолго до падения самодержавия.
Несмотря на то, что в царствование Александра Третьего отрицательное отношение к конституционно-либеральной Европе стало элементом государственной идеологии, последняя — как и славянофильство, послужившее ее теоретической основой, — оставалась на «западных» позициях, коль скоро дело касалось Азии [110] . Представление о России как об историческом форпосте европейской цивилизации и, вместе с тем, как о преграде на пути азиатской экспансии (высказанное уже Пушкиным) было составной частью государственной идеологии. Оно восходило к петровским временам. Такие притязания были своего рода пропуском в семью европейских держав, который стремилась получить Россия в петербургский период. Им полностью соответствовала миссионерская политика ограничений, которую Победоносцев проводил по отношению к исламу и ламаизму внутри Российской империи.
Еще более «антивосточную» позицию занимал Константин Катков. Он утверждал, что именно территориальные приобретения в Азии делают укрепление отношений с Западом еще более насущной задачей для России. Если недоверие Запада по отношению к ней основано на сомнении в ее европейской сущности, то дальнейшее продвижение России на восток способно лишь усилить эти сомнения. Убеждение в том, что Россия осуществляет особую миссию на Востоке — даже если эта миссия состоит в распространении западной цивилизации — Катков считал опасной слабостью, ибо, по его мнению, одна лишь Англия была заинтересована в том, чтобы «отвлечь» Россию восточными делами.
Данилевский, напротив, обвинял Запад в стремлении помешать России распространять на Востоке европейскую цивилизацию. (К азиатским подданным Российской империи Данилевский относился с презрением.) В то же время он не был согласен с тем, что осуществляя свою миссию, Россия выступает в качестве форпоста Европы. Он, как известно, вообще отвергал самую мысль о том, что понятия «Европа» и «Азия» выражают реальные сущности, равно как о том, что между ними идет борьба.
Выше уже говорилось, что в своем отношении к «европеизму» петербургской системы некоторые течения революционного западничества смыкались с некоторыми разновидностями русского мессианизма, основанного на славянофильской идеологии и, в конечном счете этот путь вел в Азию. Надежда на обновление России, обусловленное ее связями с Востоком, впервые была высказана приблизительно полтораста лет назад — представителями крайне левых кругов.
Так, например, в 1850 году Сазонов, один из первых русских марксистов, писал Марксу о последователях этого течения среди народов, где еще никогда не произносилось слово «коммунизм» — славянских народов и народов Средней Азии. А противник марксизма анархист Бакунин еще в 1847 году упоминал (в письме к Эмме Гервег) о прекрасных мечтах и устремлениях, которые осуществятся лишь в далекой Турции и Азии. Но и там они осуществятся только через два или три столетия, — писал Бакунин.
А. И. Герцен, друг Бакунина, рассматривал Азию главным образом через призму столь близкой ему гегелевской доктрины — и его оценки, по преимуществу негативные, вполне соответствовали традиции революционного западничества. Однако после 1848 года, когда, разочаровавшись в Европе, Герцен воспринял многие идеи русского мессианизма, он заявил, что мировая революция, на которую он надеялся, вспыхнет не в Европе, а на Востоке — чьим народам европейская культура принесла лишь несчастье. Потому-то, полагал Герцен, они и поднимутся против «германско-романского мира» [111] .
Себе представить, что должно свершиться, если Россия, включающая в себя шестую часть земного шара, с ее туранскими смешениями, освобожденная от «немецких» цепей, достигнет сотрудничества с рабочими и батраками Западной Европы! — писал Герцен в статье 1860 года, обращенной к польским западникам.
На обвинения (звучавшие с польской стороны) в том, что Россия — не европейская страна и что ее культура содержит «туранский» элемент, Герцен отвечал, что именно это обстоятельство сделало возможным «равноправные» отношения России с евреями, чухонцами, татарами и калмыками. Монгольское иго, писал Герцен, спасло Россию от католичества и от разрушения традиционного коллективного землепользования (мира) [112].
По мнению Герцена, присутствие в России крестьянской общины объединяло ее с некоторыми народами Азии, с индусами, но не ею были, с его точки зрения, обусловлены их косность и отсталость: «Некоторыми своими элементами общественная жизнь азиатских народов стоит выше общественной жизни запада». «Мы должны едва ли не благословить попадание туранских элементов в Россию». Герцен одобрял новую возможность для России отвернуться от Европы (в том числе от западных славян) и повернуться к «просторам Азии». Но примечательна и его (ироническая) характеристика Муравьева как «татарского Гракха» — в связи с той аграрной революцией, которую российские власти устроили в разгромленной Польше после 1863 года. (Русская аграрная политика в Польше была направлена на улучшение положения безземельного крестьянства и против крупных помещиков-поляков.) Муравьев же, по словам Герцена, черпал свою мудрость прямо из восточных источников.
В 1885 году Южаков, представитель левого народничества (идеология которого восходила к идеям Герцена), писал об угрозе столкновений между крестьянской Россией и торгашеской Британией из-за Афганистана как о конфликте между властью земли и буржуазным капитализмом. Русскую экспансию в Азии он рассматривал как борьбу против кочевой, туранской Азии — Азии Аримана; как борьбу, которая ведется в интересах земледельческой «Азии Ормузда» и со стороны России представляет собой сплошные жертвы. Противоположную же позицию занимает промышленная, капиталистическая Англия, цель которой — эксплуатация земледельческой Азии.
Миссия России, по мнению Южакова, должна была заключаться в колонизации кочевой Азии посредством военно-крестьянского переселенчества, являющего собой полную противоположность британской погоне за рынками и сырьем; ведь только путем эксплуатации и ограбления Азии могла Англия снабжать свое население продовольствием. Разворачивалась борьба за Восток, в «полумертвых» государствах которого (их обновлению помешала якобы опять-таки Англия!) еще сохранились какие-то жизненные силы. Азия, утверждал Южаков, должна обновиться с помощью «крестьянской [т. е. народнической] России» и возродиться к новой жизни [113].
По Южакову, Восток должен был обрести новую жизнь, возродив свои культурные традиции — не по образцу Британии, с ее «эксплуататорской» цивилизацией, а по образу и подобию крестьянской России [114].
Интересно, что, подобно революционному народнику Южакову, православный философ Н. Ф. Федоров, о котором уже шла речь на страницах этой книги, развивал концепцию «земледельческокочевого» дуализма. Более того, эта последняя служит фундаментом всей его философско-исторической доктрины. По Федорову, содержание всей мировой истории составляет борьба, которую крестьянство Европы и Азии — России, Ирана, Китая и т. д. — ведет против степных кочевых обществ (к ним Федоров относит, в частности, тюркские народы), объединившихся с морскими державами Запада. В центре противостояния находится Константинополь (Царьград).
Федоров, таким образом, предупреждал соотечественников о союзе Запада и ислама, направленном против России. Судьба оседлых крестьянских народов оказывается, по Федорову, неразрывно связана с христианством (в широком смысле слова). «Христианство» и «крестьянство» для него синонимы; примечательно, что буддизм у него, напротив, ассоциируется с враждебным кочевничеством — порождением степи и пустыни.
Мистик-монархист Федоров, так же, как и революционер-полупозитивист Южаков, резко противопоставляет переселенческую политику России на присоединяемых азиатских территориях промышленной и торговой эксплуатации Востока, осуществляемой империалистическим Западом.
В письме к В. Кожевникову (от третьего июля 1900 года) он описывает конфликт Китая с Западными державами как борьбу между «почитанием предков» и «почитанием золота». Если Англия борется за золотые прииски, то китайцы — за могилы своих пращуров. Россия же может либо осознать себя в качестве европейской державы, помогая тем, кто стремится задушить старейшую империю на земле, либо, отказавшись от «покрытого позором», «подлого» титула «европейства», положить конец разграблению Китая — «самой не брать и других не пускать».
Федоров утверждал, что русские даже молились за «вечный мир между белым и желтым царем» и за освобождение от общего врага — от «разбойников Европы и Америки». Что же касается западных держав, то их объединение происходит за счет «народов-детей» (африканцев и австралийцев), а также «народов-стариков» (под «стариками» Федоров подразумевал азиатские общества — за исключением Османской империи).
Россия, государство, склонное к разбою менее остальных великих держав, отстранена от участия в совместном грабеже под тем предлогом, что она недостаточно культурна для этого. Необходимо решительно порвать с «европейскими и американскими бандитами». России надлежит выступить на стороне угнетенных народов — в частности, индийцев: надо помочь индийским крестьянам вновь обрести свободный доступ к пахотной земле, отнятый у них английскими колониальными властями [115] .
Что же до российского вторжения в Среднюю Азию, то его Федоров связывал с универсалистскими притязаниями самодержавия: добавив к своим многочисленным титулам еще один — «памирский» — русский царь должен был, согласно концепции Федорова, сделаться господином — и защитником! — гроба первого Адама, прародителя человечества. (Ведь господином и защитником гроба Второго Адама — Христа (Гроба Господня) всероссийский самодержец был по праву наследования Второго Рима — как преемник византийских императоров).
Достоевский, чьи воззрения во многом были созвучны Федорову, обосновывал миссию России в Азии по-другому. Русский универсализм имеет, по его мнению, европейскую направленность; что же касается его призыва «в Азию!», то он обусловлен негативными предпосылками, т. е. отходом от европейской ориентации.
Невозможно, однако, переоценить тот факт, что (безотносительно к «реально-политическим» условиям и факторам) формулировки целей большевистской политики на Востоке, предложенные Лениным и Сталиным (а их сущность заключалась в соединении классовой борьбы с национально-освободительными движениями) — целей, обусловленных в конечном итоге тактической переориентацией некоторых унаследованных элементов традиционной имперской политики России, с идеологической точки зрения, были ростками того, что Бердяев, а до него Достоевский, назвали «русской идеей».
Эмоциональное отношение Советской России к Азии нашло свое выражение в большевистской лирике двадцатых годов. Лейтмотивом тогдашнего большевистского понимания Азии и ее особенностей стала харизма страдания и того, что когда-то называлось «смирение»: восточные народы рассматривались в первую очередь как «жертвы европейской капиталистической эксплуатации». Как нам уже известно, именно харизма страдания составляла одну из основ всех русских идеологий. Благодаря этому мифу большевистское мировоззрение оказалось способно соединить Азию с другим, пролетарским, мифом, а через его посредство — с русским мессианизмом. Об истоках этих советских представлений, уходящих далеко в историю русского мессианизма (включая обе его разновидности — мистико-монархическую и псевдорационально-революционную), а также в диалектику развала петербургской империи, и пойдет речь дальше.
В петербургский период в России так и не было разработано никакой специальной идеологии, никакой доктрины, в которой были бы сформулированы задачи и принципы российской политики на востоке, — ничего, сколько-нибудь сопоставимого с британским представлением о «бремени белого человека» [105].
Вторжение царской России в Азию не получило серьезного рационально-идеологического обоснования, и лозунги наподобие «распространение благ цивилизации» не стали частью русского народного сознания (хотя нередко использовались в пропаганде).
В отличие от старой проблемы «Россия и Европа», взаимоотношения России и Азии не воспринимались как фундаментальный философско-исторический вопрос в течение всего петербургского периода. На протяжении всей этой эпохи культурная жизнь России была полностью ориентирована на Запад. Несмотря на очевидную близость к Азии (в первую очередь, географическую), российское образованное общество почти всегда смотрело на Восток сквозь европейские очки.
По словам выдающегося русского востоковеда В. Бартольда, несмотря на свое соседство с Азией, Россия часто предпочитала изучение плохих европейских книжек об Азии прямому исследованию Востока. Даже те направления русской мысли, представители которых отвергали западноевропейские ценности, как это было характерно, в частности, для славянофилов, делали это лишь постольку, поскольку речь шла о России как о части Европы [106].
Россия продолжала оставаться частью христианско-европейского мира; противопоставляя себя «латинству», она, тем не менее, сознавала себя «Западом» по отношению к Азии. Ибо и для славянофилов гегелевское европоцентристское понимание Востока полностью сохраняло свою силу.
В произведениях Чаадаева, этого предшественника русского западничества, можно легко найти такие оценки Азии, которые и поныне живы на Западе и которые в конечном итоге восходят к представлениям классической Греции. Отвергая русские (но в первую очередь византийские) традиции, он отводит азиатским культурам место между Западом и Россией — располагая их ниже европейской культуры, но выше русской [107].
Тем не менее, полагал Чаадаев, история Востока не имеет ничего общего с российской. И хотя некоторые провинции Российской империи граничат с азиатскими империями, они не являются жизненными центрами России и никогда не могли бы ими стать.
Напротив, с точки зрения славянофила Хомякова, русская духовность превосходила и восточную, и западную. Русское православие он относил к тем мировоззрениям (наряду с иудаизмом и исламом), которые составляли тип, именуемый «иранством». Иранизму Хомяков противопоставлял презираемое им «кушитство» (индуизм и буддизм). Ислам Хомяков ставил выше католицизма, а «арабский характер» — выше немецкого.
Если у Чаадаева и Хомякова позитивная оценка восточных мировоззрений была обусловлена теократическим характером их воззрений, то «обычному» западничеству всегда было присуще традиционно-просветительское, то есть вполне негативное отношение к Азии [108] . Уже декабрист Никита Муравьев связывал деспотизм российского самодержавия с проникновением азиатских обычаев и традиций (прежде всего с татаро-монгольским игом). Сближение деспотизма и азиатчины становится характерно и для всего радикального западничества, генетически связанного с идеологической надстройкой, возведенной при Петре Первом, — также просветительской по своей сути и направленной против «теократических» основ русской государственности [109].
Это относится и к воззрениям западников-революционеров — от петрашевцев до Белинского, Писарева, Драгоманова и Михайловского и далее — через Кропоткина — к марксисту Плеханову. Последний зашел дальше всех: он выдвинул формулу, согласно которой чем дальше Россия от европейской модели развития, тем ближе она к модели, воплощенной в азиатских империях.
С большевистской точки зрения позиция Плеханова подверглась резкой критике за его западнически-меньшевистскую трактовку московского государства как «чисто азиатского», за то, что в преодолении этой азиатчины он рассчитывал на благотворное западное влияние. Критикуя Плеханова, большевики выдвигали в качестве аргумента марксистскую универсальность и неизбежность «законов» исторического развития.
Меньшевики (а как известно, именно Плеханов стоял у истоков меньшевизма) считали, что Россия должна пройти в своем развитии через стадию капитализма; примечательно, что Ленина, призывавшего «перескочить» через нее и покончить с «восточной неподвижностью России», меньшевики (в частности Аксельрод) обвиняли в «теократических» устремлениях.
Выше неоднократно заходила речь о том, как и почему русская революция унаследовала от петербургской системы ее вывернутое наизнанку противоречие между просветительским рационализмом и теократизмом. Но для того, чтобы понять влияние этого противоречия на идеологию раннего советского «поворота к Азии», необходимо коснуться тех изменений в отношении к Востоку, что произошли совсем незадолго до падения самодержавия.
Несмотря на то, что в царствование Александра Третьего отрицательное отношение к конституционно-либеральной Европе стало элементом государственной идеологии, последняя — как и славянофильство, послужившее ее теоретической основой, — оставалась на «западных» позициях, коль скоро дело касалось Азии [110] . Представление о России как об историческом форпосте европейской цивилизации и, вместе с тем, как о преграде на пути азиатской экспансии (высказанное уже Пушкиным) было составной частью государственной идеологии. Оно восходило к петровским временам. Такие притязания были своего рода пропуском в семью европейских держав, который стремилась получить Россия в петербургский период. Им полностью соответствовала миссионерская политика ограничений, которую Победоносцев проводил по отношению к исламу и ламаизму внутри Российской империи.
Еще более «антивосточную» позицию занимал Константин Катков. Он утверждал, что именно территориальные приобретения в Азии делают укрепление отношений с Западом еще более насущной задачей для России. Если недоверие Запада по отношению к ней основано на сомнении в ее европейской сущности, то дальнейшее продвижение России на восток способно лишь усилить эти сомнения. Убеждение в том, что Россия осуществляет особую миссию на Востоке — даже если эта миссия состоит в распространении западной цивилизации — Катков считал опасной слабостью, ибо, по его мнению, одна лишь Англия была заинтересована в том, чтобы «отвлечь» Россию восточными делами.
Данилевский, напротив, обвинял Запад в стремлении помешать России распространять на Востоке европейскую цивилизацию. (К азиатским подданным Российской империи Данилевский относился с презрением.) В то же время он не был согласен с тем, что осуществляя свою миссию, Россия выступает в качестве форпоста Европы. Он, как известно, вообще отвергал самую мысль о том, что понятия «Европа» и «Азия» выражают реальные сущности, равно как о том, что между ними идет борьба.
Выше уже говорилось, что в своем отношении к «европеизму» петербургской системы некоторые течения революционного западничества смыкались с некоторыми разновидностями русского мессианизма, основанного на славянофильской идеологии и, в конечном счете этот путь вел в Азию. Надежда на обновление России, обусловленное ее связями с Востоком, впервые была высказана приблизительно полтораста лет назад — представителями крайне левых кругов.
Так, например, в 1850 году Сазонов, один из первых русских марксистов, писал Марксу о последователях этого течения среди народов, где еще никогда не произносилось слово «коммунизм» — славянских народов и народов Средней Азии. А противник марксизма анархист Бакунин еще в 1847 году упоминал (в письме к Эмме Гервег) о прекрасных мечтах и устремлениях, которые осуществятся лишь в далекой Турции и Азии. Но и там они осуществятся только через два или три столетия, — писал Бакунин.
А. И. Герцен, друг Бакунина, рассматривал Азию главным образом через призму столь близкой ему гегелевской доктрины — и его оценки, по преимуществу негативные, вполне соответствовали традиции революционного западничества. Однако после 1848 года, когда, разочаровавшись в Европе, Герцен воспринял многие идеи русского мессианизма, он заявил, что мировая революция, на которую он надеялся, вспыхнет не в Европе, а на Востоке — чьим народам европейская культура принесла лишь несчастье. Потому-то, полагал Герцен, они и поднимутся против «германско-романского мира» [111] .
Себе представить, что должно свершиться, если Россия, включающая в себя шестую часть земного шара, с ее туранскими смешениями, освобожденная от «немецких» цепей, достигнет сотрудничества с рабочими и батраками Западной Европы! — писал Герцен в статье 1860 года, обращенной к польским западникам.
На обвинения (звучавшие с польской стороны) в том, что Россия — не европейская страна и что ее культура содержит «туранский» элемент, Герцен отвечал, что именно это обстоятельство сделало возможным «равноправные» отношения России с евреями, чухонцами, татарами и калмыками. Монгольское иго, писал Герцен, спасло Россию от католичества и от разрушения традиционного коллективного землепользования (мира) [112].
По мнению Герцена, присутствие в России крестьянской общины объединяло ее с некоторыми народами Азии, с индусами, но не ею были, с его точки зрения, обусловлены их косность и отсталость: «Некоторыми своими элементами общественная жизнь азиатских народов стоит выше общественной жизни запада». «Мы должны едва ли не благословить попадание туранских элементов в Россию». Герцен одобрял новую возможность для России отвернуться от Европы (в том числе от западных славян) и повернуться к «просторам Азии». Но примечательна и его (ироническая) характеристика Муравьева как «татарского Гракха» — в связи с той аграрной революцией, которую российские власти устроили в разгромленной Польше после 1863 года. (Русская аграрная политика в Польше была направлена на улучшение положения безземельного крестьянства и против крупных помещиков-поляков.) Муравьев же, по словам Герцена, черпал свою мудрость прямо из восточных источников.
В 1885 году Южаков, представитель левого народничества (идеология которого восходила к идеям Герцена), писал об угрозе столкновений между крестьянской Россией и торгашеской Британией из-за Афганистана как о конфликте между властью земли и буржуазным капитализмом. Русскую экспансию в Азии он рассматривал как борьбу против кочевой, туранской Азии — Азии Аримана; как борьбу, которая ведется в интересах земледельческой «Азии Ормузда» и со стороны России представляет собой сплошные жертвы. Противоположную же позицию занимает промышленная, капиталистическая Англия, цель которой — эксплуатация земледельческой Азии.
Миссия России, по мнению Южакова, должна была заключаться в колонизации кочевой Азии посредством военно-крестьянского переселенчества, являющего собой полную противоположность британской погоне за рынками и сырьем; ведь только путем эксплуатации и ограбления Азии могла Англия снабжать свое население продовольствием. Разворачивалась борьба за Восток, в «полумертвых» государствах которого (их обновлению помешала якобы опять-таки Англия!) еще сохранились какие-то жизненные силы. Азия, утверждал Южаков, должна обновиться с помощью «крестьянской [т. е. народнической] России» и возродиться к новой жизни [113].
По Южакову, Восток должен был обрести новую жизнь, возродив свои культурные традиции — не по образцу Британии, с ее «эксплуататорской» цивилизацией, а по образу и подобию крестьянской России [114].
Интересно, что, подобно революционному народнику Южакову, православный философ Н. Ф. Федоров, о котором уже шла речь на страницах этой книги, развивал концепцию «земледельческокочевого» дуализма. Более того, эта последняя служит фундаментом всей его философско-исторической доктрины. По Федорову, содержание всей мировой истории составляет борьба, которую крестьянство Европы и Азии — России, Ирана, Китая и т. д. — ведет против степных кочевых обществ (к ним Федоров относит, в частности, тюркские народы), объединившихся с морскими державами Запада. В центре противостояния находится Константинополь (Царьград).
Федоров, таким образом, предупреждал соотечественников о союзе Запада и ислама, направленном против России. Судьба оседлых крестьянских народов оказывается, по Федорову, неразрывно связана с христианством (в широком смысле слова). «Христианство» и «крестьянство» для него синонимы; примечательно, что буддизм у него, напротив, ассоциируется с враждебным кочевничеством — порождением степи и пустыни.
Мистик-монархист Федоров, так же, как и революционер-полупозитивист Южаков, резко противопоставляет переселенческую политику России на присоединяемых азиатских территориях промышленной и торговой эксплуатации Востока, осуществляемой империалистическим Западом.
В письме к В. Кожевникову (от третьего июля 1900 года) он описывает конфликт Китая с Западными державами как борьбу между «почитанием предков» и «почитанием золота». Если Англия борется за золотые прииски, то китайцы — за могилы своих пращуров. Россия же может либо осознать себя в качестве европейской державы, помогая тем, кто стремится задушить старейшую империю на земле, либо, отказавшись от «покрытого позором», «подлого» титула «европейства», положить конец разграблению Китая — «самой не брать и других не пускать».
Федоров утверждал, что русские даже молились за «вечный мир между белым и желтым царем» и за освобождение от общего врага — от «разбойников Европы и Америки». Что же касается западных держав, то их объединение происходит за счет «народов-детей» (африканцев и австралийцев), а также «народов-стариков» (под «стариками» Федоров подразумевал азиатские общества — за исключением Османской империи).
Россия, государство, склонное к разбою менее остальных великих держав, отстранена от участия в совместном грабеже под тем предлогом, что она недостаточно культурна для этого. Необходимо решительно порвать с «европейскими и американскими бандитами». России надлежит выступить на стороне угнетенных народов — в частности, индийцев: надо помочь индийским крестьянам вновь обрести свободный доступ к пахотной земле, отнятый у них английскими колониальными властями [115] .
Что же до российского вторжения в Среднюю Азию, то его Федоров связывал с универсалистскими притязаниями самодержавия: добавив к своим многочисленным титулам еще один — «памирский» — русский царь должен был, согласно концепции Федорова, сделаться господином — и защитником! — гроба первого Адама, прародителя человечества. (Ведь господином и защитником гроба Второго Адама — Христа (Гроба Господня) всероссийский самодержец был по праву наследования Второго Рима — как преемник византийских императоров).
Достоевский, чьи воззрения во многом были созвучны Федорову, обосновывал миссию России в Азии по-другому. Русский универсализм имеет, по его мнению, европейскую направленность; что же касается его призыва «в Азию!», то он обусловлен негативными предпосылками, т. е. отходом от европейской ориентации.
Дискуссия
Еще по теме
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XV
Реплик:
0
Еще по теме
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Грустное заключение
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XV
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XIV
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XII